quinta-feira, 12 de março de 2015

A distinção fato/valor

FONTE: CRÍTICA NA REDE

Roger Crisp
Universidade de Oxford
De acordo com os defensores da distinção facto/valor, nenhum estado de coisas do mundo pode ser um valor, e os juízos avaliativos não devem ser entendidos como juízos de facto puros. A distinção foi importante na ética do séc. XX e continua em aberto o debate sobre o estatuto metafísico do valor, a epistemologia do valor e sobre qual será a melhor caracterização dos juízos de valor.
Um facto é um estado de coisas efectivo. Um valor é ou algo bom (o prazer, por exemplo), ou uma crença de que algo é bom (dizer que o prazer é um dos meus valores é dizer que eu acredito que o prazer é bom). A distinção facto/valor foi de grande importância na filosofia moral do séc. XX, distinção traçada entre estados de coisas efectivos e valores nos dois sentidos (nem sempre se distinguindo claramente os dois sentidos).
Numa das versões da distinção facto/valor, não há valores "no mundo". John Mackie (1977), por exemplo, argumentou que tais itens são demasiado peculiares para integrarem qualquer metafísica ou epistemologia decente, e que a inexistência de valores era a melhor maneira de explicar os desacordos avaliativos. De acordo com a ética existencialista, a não factualidade do valor deixa-nos numa posição de liberdade radical para escolher.
A distinção, se entendermos que é acerca de avaliações, sugere que estas não são tentativas puras de exprimir factos. Uma versão famosa e influente desta perspectiva é a de Hume (1739-40), que afirmou que as conclusões com "deve" não se seguem logicamente de afirmações com "é". Logo, se afirmamos correctamente que algo deve ser feito (e isso pode ser um dos nossos valores) com base num argumento que aparentemente se refere apenas a factos, uma das afirmações "factuais" envolve um "deve" oculto.
Esta versão da distinção facto/valor, aliada a uma concepção restrita do que pode contar como afirmação factual, foi de grande importância. Se os factos se restringem, por exemplo, a descrições puramente neutras, tais como as que encontramos nas ciências da natureza, os juízos morais podem ser vistos como algo diferente de afirmação de factos. (Houve quem argumentasse que a própria ciência é um trabalho avaliativo, de maneira que a distinção facto/valor é espúria.) Pode-se então defender que palavras como "bom" ou "correcto" têm papéis especiais, não descritivos. De acordo com o emotivismo, afirmar que X é bom é expressar uma atitude favorável relativamente a X, e talvez encorajar os outros a adoptar tal atitude; de acordo com o prescritivismo, a afirmação deve ser entendida como um imperativo. Segundo estas perspectivas, certas palavras, como "corajoso", por exemplo, podem ter algum conteúdo factual; mas isto pode sempre distinguir-se, pelo menos conceptualmente, do conteúdo valorativo.
Entre aqueles que defenderam que os valores são parte do mundo e que as avaliações exprimem factos incluem-se os defensores do realismo moral. Há pelo menos dois tipos de realismo moral. O naturalismo ético afirma que os valores são factos naturais, querendo-se dizer com "natural" que tais factos devem ser identificados com, ou ser vistos como constituídos por, factos susceptíveis de serem investigados pelas ciências da natureza. O não naturalismo ético entende os valores como factos sui generis, sendo que qualquer tentativa de os identificar com factos naturais incorre naquilo a que G. E. Moore (1903) chamou a "falácia naturalista".
Roger Crisp

Referências e leitura complementar

Ayer, A.J. (1936) Language, Truth and Logic, London: Gollancz; 2nd edn, 1946, ch. 6. (Uma das primeiras defesas do emotivismo, muito influente.)
Foot, P.F. (1978) Virtues and Vices, Oxford: Blackwell, esp. ch. 8. (Colectânea de ensaios de uma influente defensora do naturalismo ético.)
Hare, R.M. (1952) The Language of Morals, Oxford: Oxford University Press. (Exposição central do prescritivismo.)
Hume, D. (1739/40) A Treatise of Human Nature, ed. L.A. Selby-Bigge, revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 2nd edn, 1978, book 3, part I, section 1. (Contém a "Lei de Hume" respeitante ao "ser" e ao "dever ser".)
Mackie, J.L. (1977) Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin. (Defende que os valores não são factos, mas que a linguagem moral é uma tentativa de exprimir factos.)
Moore, G.E. (1903) Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press. (Crítica do naturalismo e defesa do não naturalismo.)

domingo, 14 de dezembro de 2014

Liberdade e justiça distributiva

Liberdade e justiça distributiva

Henry Sidgwick
Segundo alguns pensadores influentes, no entanto, há um modo de sistematizar estes direitos e de os colocar sob um único princípio. Embora a sua perspectiva talvez seja hoje um pouco antiquada, é ainda suficientemente corrente para merecer um exame cuidado. Defendeu-se que a liberdade como ausência de interferências é, na verdade, tudo o que cada ser humano, originalmente e à margem de contratos, deveestritamente aos outros; pelo menos, que a protecção desta liberdade (incluindo a imposição do cumprimento dos contratos livres) é o único fim apropriado da lei, isto é, daquelas regras de comportamento mútuo que são sustentadas por penas infligidas sob a autoridade do governo. Segundo esta perspectiva, podemos resumir todos os direitos naturais no direito à liberdade, pelo que a implementação completa e universal deste direito seria a realização completa da justiça — a igualdade que se supõe a justiça ter em vista seria interpretada assim como uma igualdade de liberdade.
Ora, quando contemplo esta perspectiva como uma fórmula abstracta, ainda que não possa dizer que ela me parece auto-evidente como verdadeiro princípio da lei ideal, admito que é muito sugestiva para a minha mente, e talvez possa persuadir-me de que talvez não veja a sua auto-evidência por causa de um defeito na minha faculdade de intuição moral (ou jurídica). Contudo, ela depressa muda de aspecto quando me esforço por colocá-la numa relação mais próxima com as circunstâncias reais da sociedade humana.
Em primeiro lugar, parece-me obviamente necessário limitar o alcance da sua aplicação, pois ela envolve o princípio negativo de que ninguém deve ser coagido unicamente para seu próprio bem, mas ninguém defenderia seriamente que devemos aplicar este princípio às crianças, aos tolos ou aos loucos. Mas, sendo assim, poderemos saber a priori que devemos aplicá-lo a todos os adultos sãos? Afinal, normalmente justificam-se as excepções indicadas alegando que as crianças, etc., ficarão manifestamente melhor se forem forçadas a fazer e a abster-se de fazer certas coisas que os outros julgam melhores para elas; e, no mínimo, não é intuitivamente certo que o mesmo argumento não se aplique à maioria dos seres humanos no estado actual do seu desenvolvimento intelectual. Na verdade, os defensores deste princípio admitem frequentemente que este não se aplica aos adultos num estado inferior de civilização. Mas, nesse caso, que critério se poderá dar para a sua aplicação, excepto o de que tem de ser aplicado sempre que os seres humanos sejam suficientemente inteligentes para tratar melhor da sua vida do que os outros? E assim o princípio apresentar-se-ia não como absoluto, mas apenas como uma aplicação subordinada do princípio mais amplo de visar a felicidade geral ou o bem-estar da humanidade.
Em segundo lugar, o termo "liberdade" é ambíguo. Se o interpretarmos estritamente, dizendo que significa apenas liberdade de acção, o princípio parece permitir todos os incómodos mútuos excepto a coacção. Mas, obviamente, ninguém ficaria satisfeito com uma liberdade destas. No entanto, se incluirmos na ideia a ausência de dor e de incómodos provocados pelos outros, torna-se imediatamente evidente que não podemos proibir todos esses incómodos sem restringir a liberdade de acção a um grau que seria intolerável, dado que quase todas as gratificações dos impulsos naturais de um homem podem causar algum incómodo aos outros. Deste modo, ao distinguir os incómodos mútuos que devem ser permitidos daqueles que têm de ser proibidos, vemo-nos forçados a comparar os males da coacção com dores e perdas de outro género — e, se admitimos o critério utilitarista até aqui, torna-se difícil sustentar que deve permitir-se o incómodo de indivíduos apenas para impedir incómodos mais graves, e nunca de modo a obter um bom resultado positivo.
Em terceiro lugar, de modo possibilitar que a sociedade se construa nesta base, temos de presumir que o direito à liberdade inclui o direito de limitar a nossa liberdade através de contratos, e que o cumprimento desses contratos — se forem realmente voluntários, e não obtidos à força ou por fraude, e se não violam a liberdade dos outros — tem de ser imposto através de penas jurídicas. Mas não consigo ver que a imposição do cumprimento dos contratos esteja estritamente incluída na noção de realização da liberdade, pois um homem parece ter uma liberdade mais completa quando não se permite que qualquer das suas volições cause de alguma forma a coerção externa de qualquer outra. Assim, se este direito de limitar a liberdade fosse ele mesmo ilimitado, um homem poderia fazer livremente um contrato que o levasse da liberdade à escravatura, e assim o princípio da liberdade revelar-se-ia suicida. Contudo, parece claramente impossível deduzir deste princípio um direito limitado de limitar a liberdade por contrato.1
Mas se já é difícil definir a liberdade como um ideal a realizar nas relações meramente pessoais dos seres humanos, mais difícil se torna defini-la quando consideramos a relação dos homens com os meios materiais da vida e da felicidade.
Afinal, pensa-se normalmente que o direito do indivíduo à liberdade inclui o direito de apropriação de coisas materiais. Mas, se entendermos a liberdade estritamente, não vejo que esta implique mais do que o seu direito à não-interferência enquanto usa efectivamente coisas que só podem ser usadas por uma pessoa de cada vez: o direito de impedir que outros usem, em qualquer momento futuro, uma coisa da qual um indivíduo se apoderou parece uma interferência na livre acção dos outros que ultrapassa o necessário para assegurar a liberdade, entendida estritamente, do proprietário. Talvez se possa dizer que um homem, quando se apropria de uma coisa particular, não interfere na liberdade dos outros, dado que o resto do mundo lhes permanece aberto. Todavia, os outros podem querer precisamente aquilo de que ele se apropriou, e podem ser incapazes de encontrar algo tão bom, pelo menos sem tanto trabalho e procura, pois muitos dos instrumentos e materiais de uma vida confortáveis são limitados em quantidade. Este argumento aplica-se especialmente à propriedade da terra, e importa observar que, neste caso, há ainda a dificuldade de determinar a quantidade de terra de que um homem pode apropriar-se através de uma "primeira ocupação". Se alguém disser para admitirmos que um homem ocupe aquilo que é capaz de usar, a resposta, obviamente, é que o uso da terra por um indivíduo pode variar quase indefinidamente em extensão enquanto diminui proporcionalmente em intensidade. Por exemplo, defender que um indivíduo tem o direito de impedir os outros de pastar ovelhas em todo o terreno que as suas expedições cinegéticas podem abranger seria seguramente fazer uma dedução paradoxal a partir do princípio da liberdade.2 Mas, sendo assim, poderá ser claro que um pastor tem esse direito perante quem deseje cultivar a terra, ou que quem está a usar a superfície tem o direito de excluir um aspirante a mineiro? Não vejo como se poderá fazer a dedução. Além disso, podemos questionar se o direito à propriedade, assim derivado, incluirá o direito de controlar o destino das nossas posses depois da morte. Pois, para a maior parte das pessoas, este direito parece estar ligado naturalmente à propriedade, mas é paradoxal dizer que interferimos na liberdade de acção de um homem através de algo que possamos fazer, depois da sua morte, àquilo que ele possuiu em vida. E os juristas consideraram muitas vezes este dever puramente convencional, não estando, pois, incluído na "lei natural".
Poderíamos colocar outras dificuldades, mas não precisamos de as explorar, já que, se entendermos que a liberdade significa apenas que as acções de um homem devem ser restringidas tão pouco quanto possível pelos outros, é óbvio que ela será realizada mais plenamente sem apropriação. E, se alguém disser que a liberdade inclui também a facilidade e a segurança na gratificação de desejos, e pensar que é a liberdade, neste sentido, que deve ser distribuída equitativamente, e que esta não se pode realizar sem apropriação, poderemos responder que, numa sociedade em que quase todas as coisas materiais já foram apropriadas, a liberdade deste género não está nem poderá estar distribuída equitativamente. Um homem sem herança que nasça numa sociedade desse género não só será muito menos livre do que aqueles que possuem bens, como será menos livre do que seria se não tivesse havido apropriação. Pode-se dizer3 que, tendo a liberdade de fazer contratos, ele prestará os seus serviços em troca dos meios para satisfazer as suas necessidades; que esta troca dar-lhe-á necessariamente mais do que aquilo que ele poderia obter se o tivessem colocado sozinho no mundo; que, na verdade, qualquer sociedade humana faz que a parte da terra que habita possa satisfazer melhor os desejos de todos os seus membros futuros. Contudo, mesmo que isto valha como regra geral, obviamente não é verdade em todos os casos, pois por vezes os homens são totalmente incapazes de vender os seus serviços, e frequentemente podem obter em troca uma subsistência insuficiente. E, mesmo admitindo que a perspectiva é verdadeira, isso não prova que a sociedade, pela apropriação, não interferiu na liberdade natural dos seus membros mais pobres; prova apenas que os compensa por essa interferência e que a compensação é adequada. E tem de ser evidente que, se é justo dar uma compensação na forma de bens materiais por uma intromissão na liberdade, a realização da liberdade não pode ser o fim último da justiça distributiva.

Notas

  1. No próximo capítulo, quando considerarmos o dever geral de obediência à lei, encontraremos de novo a questão de saber em que medida a concepção de liberdade envolve um direito ilimitado de limitar a liberdade através de contratos livres.
  2. Para expropriar os selvagens dos terrenos das novas colónias, alegou-se frequentemente que as tribos de caçadores não tinham realmente um direito moral à propriedade do solo em que caçam.
  3. Este é o argumento usado por economistas políticos optimistas, como Bastiat.
Tradução de Pedro Galvão
Retirado de Henry Sidgwick, Os Métodos da Ética, Livro III, Cap. V, §4

domingo, 16 de novembro de 2014

Evolucionismo vs Criacionismo

A discussão está retomando as páginas dos jornais após a proposta de lei defendida pelo deputado Marco Feliciano. Minha posição é clara, sou evolucionista. Abaixo, repasso o vídeo sobre um debate elucidativo entre defensores de ambos os pensamentos. Vejam!



sábado, 15 de novembro de 2014

Louder Than Words [The Endless River-New Album:2014]

Porque Pink Floyd é incomparável...



A Física Quântica seria necessária para explicar a Consciência?

Seria a consciência um fenômeno quântico? Por mais forçada que tal especulação
possa parecer, ela tem sido seriamente considerada por vários pesquisadores nos últimos
cinco anos. A motivação para essa abordagem, grosso modo, é que como a consciência é uma
coisa misteriosa, e os fenômenos quânticos também o são, então esses dois mistérios
poderiam estar ligados. O presente trabalho, ainda em fase preliminar, é um estudo dos
diferentes argumentos utilizados para defender tal ligação, e das diferentes linhas de pesquisa
em neurociência que fazem uso de considerações da física quântica. Veremos que a questão
de se a consciência é um fenômeno quântico é basicamente uma questão empírica, ainda em
aberto, mas que uma formulação precisa desta questão requer esclarecimentos filosóficos
relativos às definições de "consciência" e de "fenômeno quântico".

Link para o Artigo


Ascensão semântica

Ascensão semântica (fonte)

W. v. O. Quine
Tradução de Desidério Murcho
Este capítulo ocupou-se principalmente da questão de saber que objetos reconhecer. Contudo, tratou tanto de palavras quanto os anteriores. Parte do nosso cuidado aqui foi com a questão de saber em que consiste os compromissos de uma teoria com objetos (§ 49), e é claro que esta questão de segunda ordem é sobre palavras. Mas o que é de notar é que falamos mais de palavras do que de objetos mesmo quando nos ocupávamos principalmente de decidir o que realmente há: que objetos admitir na nossa própria perspectiva.
Isto não teria acontecido se nos tivéssemos detido na questão de saber em particular se há marsupiais, ou se há unicórnios, limitando-nos a isso. O discurso sobre objetos ilingüísticos teria sido um excelente meio para debater essas questões. Mas quando o debate muda para a questão de haver ou não pontos, milhas, números, atitudes, proposições, fatos ou classes, assume uma aparência de algum modo filosófica, de modo que rapidamente nos encontramos a falar de palavras quase excluindo os objetos ilingüísticos em causa.
Carnap sustentou desde muito cedo que, quando são reais, as questões da filosofia são lingüísticas; e esta observação parece ilustrar este aspecto. Carnap sustenta que as questões filosóficas sobre o que há dizem respeito ao modo como nos será mais conveniente adaptar o nosso "enquadramento lingüístico," e não, como no caso do marsupial ou do unicórnio, questões sobre a realidade extralingüística.1 Sustenta que essas questões filosóficas só aparentemente são sobre gêneros de objetos, sendo na realidade questões pragmáticas de política lingüística.
Mas por que razão deveria isto aplicar-se às questões filosóficas e não às questões teóricas em geral? Tal distinção de estatuto é inseparável da noção de analiticidade (§ 14), e é igualmente indigna de confiança. Afinal, as frases teóricas em geral só pragmaticamente são defensáveis; tudo o que podemos fazer é avaliar os méritos estruturais da teoria que as rodeia, juntamente com as frases diretamente condicionadas por estimulações diversas. Como pode então Carnap traçar uma linha na parte teórica e sustentar que as frases deste lado gozam de conteúdo ou significado inverbal, ao contrário das outras? O seu próprio apelo à conveniência do enquadramento lingüístico permite conexões pragmáticas que atravessam a linha. Que outro tipo de conexão se pode pedir seja onde for, que não seja o condicionamento direto por estimulações inverbais?
Contudo, reconhecemos uma mudança do discurso sobre objetos para o discurso sobre palavras à medida que o debate muda da existência de marsupiais e unicórnios para a existência de pontos, milhas, classes, e tudo o resto. Como podemos explicar isto? Explicamo-lo amplamente, penso, oferecendo um tratamento adequado de uma manobra útil e muito usada a que chamarei ascensão semântica.
É a mudança do discurso sobre milhas para o discurso sobre "milha". É o que conduz do modo material (inhaltlich) para o formal, para invocar a velha terminologia de Carnap. É mudar do discurso que usa certos termos para um discurso acerca desses termos. É precisamente a mudança que Carnap considera que despoja as questões filosóficas de uma aparência enganadora e lhes dá as suas verdadeiras roupagens. Mas esta doutrina de Carnap é a parte que não aceito. A ascensão semântica, tal como falo dela, aplica-se a tudo.2 "Há marsupiais na Tasmânia" pode ser parafraseada como ""Marsupial" aplica-se a algumas criaturas da Tasmânia", se valer a pena. Mas acontece que a ascensão semântica é mais útil em conexão com a filosofia do que com o resto, e penso que sei porquê.
Considere-se como seria o debate sobre a existência de milhas sem ascender à conversa de "milha". "Claro que há milhas. Sempre que houver 1760 jardas, há uma milha." "Mas também não há jardas. Só há corpos de vários comprimentos." "Estão a Terra e a Lua separadas por corpos de vários comprimentos?" A continuação perde-se numa confusão de invectivas e petições de princípio. Quando, por outro lado, ascendemos a "milha" e perguntamos quais dos seus contextos são úteis e para que propósitos, podemos prosseguir; não seremos já apanhados nas armadilhas dos nossos usos opostos.
A estratégia da ascensão semântica é levar a discussão para um domínio no qual ambos os partidos concordam melhor quanto aos objetos (viz., palavras) e quanto aos termos principais que lhes dizem respeito. As palavras, ou as suas inscrições, ao contrário de pontos, milhas, classes, e o resto, são objetos tangíveis da dimensão tão popular na vida pública, na qual homens com esquemas conceptuais distintos comunicam no seu melhor. A estratégia é ascender a uma parte comum de dois esquemas fundamentalmente díspares, para melhor discutir as fundações díspares. Não admira que seja uma ajuda na filosofia.
Mas também figura nas ciências da natureza. A teoria da relatividade de Einstein foi aceite em conseqüência não apenas de reflexões sobre o tempo, luz, corpos precipitados e as perturbações de Mercúrio, mas também de reflexões sobre a própria teoria, enquanto discurso, e a sua simplicidade em comparação com teorias alternativas. O seu afastamento das concepções clássicas de tempo e comprimento absoluto é demasiado radical para ser debatido eficientemente ao nível do discurso-objeto, sem a ajuda da ascensão semântica. O caso foi semelhante, ainda que em graus menores, com respeito às disrupções da perspectiva tradicional que teve lugar por causa das doutrinas das moléculas e dos eletrões. Estas partículas vêm depois de marsupiais e unicórnios, e antes de pontos e milhas, numa gradação significativa.
O dispositivo da ascensão semântica foi muito e cuidadosamente usado em estudos axiomáticos de matemática, por evitar, uma vez mais, a petição de princípio. Ao axiomatizar uma teoria com a qual já estamos familiarizados, geometria, digamos, costumava-se estar em perigo de se imaginar que se tinha deduzido uma verdade bem conhecida da teoria puramente a partir dos seus axiomas quando na realidade se tinha usado inadvertidamente outro conhecimento geométrico. Como precaução contra este perigo, recorreu-se primeiro a um dispositivo que não a ascensão semântica: o dispositivo da desinterpretação. Fingia-se entender apenas o vocabulário lógico e não os termos distintivos do sistema de axiomas em causa. Este foi um modo eficaz de excluir informação estranha aos axiomas, limitando assim as inferências ao que os axiomas implicavam logicamente. O dispositivo da desinterpretação teve efeitos laterais impressionantes, alguns bons, como a emergência da álgebra abstrata, e alguns maus, como a noção de que na matemática pura "nunca sabemos do que estamos a falar, nem se o que estamos a dizer é verdade."3 Em qualquer caso, com a formalização completa da lógica, levada a cabo por Frege, uma precaução alternativa e mais aprimorada contra a petição de princípio passou a poder ser usada pelos estudos axiomáticos; e este é um caso, precisamente, do que estou a chamar ascensão semântica. Dado o aparato dedutivo da lógica na forma de operações especificadas sobre formas notacionais, a questão de uma dada fórmula se seguir logicamente ou não de axiomas dados reduz-se à questão de as operações especificadas sobre formas notacionais conduzirem ou não a essa fórmula, partindo dos axiomas. Uma resposta afirmativa a tal questão pode ser estabelecida sem desinterpretação, e contudo sem medo de circularidade, na verdade sem usar os termos da teoria de todo em todo, exceto para falar acerca deles e acerca das operações sobre eles.
É imperativo também darmo-nos conta de outra razão a favor da ascensão semântica em filosofia. Esta outra razão aplica-se também, e mais claramente, na lógica; por isso, olhemos primeiro aqui. A maior parte das verdades da lógica elementar contêm termos extralógicos; assim, "Se todos os gregos são homens e todos os homens são mortais...". As verdades principais da física, em contraste, contêm apenas termos da física. Assim, ao passo que podemos expor a física em toda a sua generalidade sem ascensão semântica, só podemos expor a lógica com generalidade falando de formas de frases. A generalidade desejada em física pode-se obter quantificando sobre objetos ilingüísticos, ao passo que a dimensão de generalidade desejada para a lógica é diagonal ao que se consegue obter com tal quantificação. É uma diferença na configuração da área e não no conteúdo; o silogismo acima sobre os gregos não tem de dever a sua verdade mais peculiarmente à linguagem do que outras frases.a
Há esforços característicos em filosofia, os que têm a ver e.g. com as perplexidades de caçar leões ou de acreditar (§§ 30-32), que são parecidos à lógica por precisarem de ascensão semântica como meio de generalizar para lá de exemplos.4 Não que eu negue de modo algum que as perplexidades quanto a caçar leões ou a acreditar ou aos seus análogos se esclareçam melhorando a estruturação do discurso; mas o mesmo acontece num avanço da física. O mesmo acontece ainda que esta última reestruturação seja conduzida (como acontece freqüentemente) no seio do discurso de objetos, e não por ascensão semântica.
Pois não é como se as considerações de eficácia sistemática, considerações largamente pragmáticas, só fossem operativas quando fazemos uma ascensão semântica e falamos da teoria, e as considerações factuais sobre o comportamento de objetos no mundo só fossem operativas quando evitamos a ascensão semântica e falamos no seio da teoria. As considerações de eficácia sistemática são igualmente essenciais nos dois casos; acontece apenas que num caso lhes damos voz e no outro elas nos guiam tacitamente. E as considerações quanto ao comportamento dos objetos no mundo, mesmo o comportamento que afeta as nossas superfícies sensoriais por contato ou radiação, são analogamente essenciais nos dois casos.
Há duas razões pelas quais se sente que a observação não tem qualquer palavra a dizer na lógica e na filosofia, ao contrário do que acontece na física teórica. Uma tem origem em compreensões erradas da ascensão semântica. A outra tem origem em classificações curriculares. Este último factor tende analogamente a fazer-nos sentir que a observação não tem uma palavra a dizer na matemática, ao contrário do que acontece na física teórica. Concede-se geralmente que as asserções teóricas em física, sendo terminologicamente físicas, devem um certo conteúdo empírico às observações físicas que, apesar de indiretamente, ajudam a sistematizar, ao passo que não se considera que as leis das chamadas lógica e matemática, por mais úteis que sejam na sistematização das observações físicas, adquiram desse modo qualquer substância física. Uma atitude mais razoável é que são meras variações em grau de centralidade na estrutura teórica, e em grau de relevância para um ou outro conjunto de observações.
Na § 49 falei de fintas com as quais os filósofos pensaram poder ficar com os benefícios sistemáticos dos objetos abstratos sem ter de os aceitar. Há mais uma finta desse gênero naquilo a que me tenho oposto nestas últimas páginas: a sugestão de que a aceitação de tais objetos é uma convenção lingüística de algum modo distinta de perspectivas sérias sobre a realidade.
A questão sobre o que há é uma preocupação que a filosofia partilha com a maior parte das outras áreas que não se ocupam da ficção. A resposta descritiva só foi dada em parte, mas algo detidamente. Uma combinação representativa de massas terrestres, mares, planetas e estrelas tem sido descrita individualmente nos livros de geografia e astronomia, e um bípede ocasional ou outro objeto de dimensão média nos livros de biografia e de arte. A produção em massa em zoologia, botânica e mineralogia, nas quais as coisas são agrupadas por similaridades e descritas coletivamente, intensificou a descrição. A física, por se abstrair mais implacavelmente das diferenças de pormenor, leva ainda mais longe a descrição em massa. E até a matemática pura pertence à resposta descritiva à pergunta sobre o que há; pois as coisas acerca das quais a pergunta se põe não excluem os números, classes, funções, etc., se houver tais coisas, de que a matemática trata.
O que distingue a preocupação ontológica do filósofo de tudo isto é apenas a abrangência de categorias. Dados os objetos físicos em geral, o cientista da natureza é o homem certo para decidir com respeito a marsupiais e unicórnios. Dadas as classes, ou qualquer outro domínio lato de objetos de que o matemático precisa, compete-lhe dizer se em particular há quaisquer números pares primos ou quaisquer números cúbicos que sejam somas de pares de números cúbicos. Por outro lado, é o escrutínio desta aceitação acrítica do próprio domínio de objetos físicos, ou de classes, etc., que recai sobre a ontologia. Trata-se aqui da tarefa de tornar explícito o que era tácito, e preciso o que era vago; de pôr a nu e eliminar paradoxos, alisar vincos, podar rebentos vestigiais, esvaziar pardieiros ontológicos.
A tarefa do filósofo difere das dos outros, pois, em pormenor; mas não de um modo tão drástico como supõe quem atribui ao filósofo um ponto de vista privilegiado, fora do esquema conceptual de que se ocupa. Não há tal exílio cósmico. O filósofo não pode estudar nem rever o esquema conceptual fundamental da ciência e do senso comum sem ter um qualquer esquema conceptual, seja o mesmo ou outro, que não carecerá menos de escrutínio filosófico, no qual possa trabalhar. Pode escrutinar e melhorar o sistema a partir do seu interior, apelando à coerência e estabilidade; mas este é o método do teorizador em geral. Pode recorrer à ascensão semântica, mas também o cientista o pode fazer. E se o cientista teórico, à sua maneira remota, está obrigado a salvaguardar as conexões eventuais com a estimulação iverbal, o filósofo, à sua maneira ainda mais remota, está também condenado a salvaguardá-las. É verdade que é de esperar que nenhuma experiência poderá decidir uma questão ontológica; mas isto é só porque tais questões estão conectadas com as irritações da superfície de maneiras muito diversas, atravessando labirintos de interposta teoria.
W. v. O. Quine
Tradução de Desidério Murcho, retirada de Palavra e Objeto, de W.v.O. Quine, §56 (Vozes: 2010)

Notas do autor

  1. Carnap, "Empiricism, semantics and ontology."
  2. Numa palavra, rejeito a doutrina de Carnap de frases "quasi-sintácticas" ou "pseudo-objeto", mas aceito a sua distinção entre o modo material e o formal. Veja-se o seuLogical Syntax, §§63-64. (Fui de facto eu, se me for permitido recordá-lo, que em 1934 lhe propus "modo material" como tradução do seu alemão.)
  3. Russell, Mysticism and Logic and Other Essays, p. 75. O ensaio em questão data de 1901, e felizmente o aforismo não exprimia qualquer atitude permanente da parte de Russell. Mas a atitude expressa tem sido muito comum.
  4. O estilo característico de Wittgenstein, no seu período tardio, consistiu em evitar a ascensão semântica agarrando-se aos exemplos.

Notas do tradutor

  1. De notar que um silogismo é um argumento e nenhum argumento pode ser literalmente verdadeiro ou falso. Quine refere-se à expressão frásica do silogismo: "Se todos os gregos são homens e se todos os homens são mortais, então todos os gregos são mortais." Quine sugere aqui uma posição que foi defendida por Russell explicitamente em 1912 no seu Os Problemas da Filosofia: que as verdades da lógica não devem mais a sua verdade à linguagem do que outras verdades.