Liberdade e justiça distributiva

Henry Sidgwick

Segundo alguns pensadores influentes, no entanto, há um modo de sistematizar estes direitos e de os colocar sob um único princípio. Embora a sua perspectiva talvez seja hoje um pouco antiquada, é ainda suficientemente corrente para merecer um exame cuidado. Defendeu-se que a liberdade como ausência de interferências é, na verdade, tudo o que cada ser humano, originalmente e à margem de contratos, deveestritamente aos outros; pelo menos, que a protecção desta liberdade (incluindo a imposição do cumprimento dos contratos livres) é o único fim apropriado da lei, isto é, daquelas regras de comportamento mútuo que são sustentadas por penas infligidas sob a autoridade do governo. Segundo esta perspectiva, podemos resumir todos os direitos naturais no direito à liberdade, pelo que a implementação completa e universal deste direito seria a realização completa da justiça — a igualdade que se supõe a justiça ter em vista seria interpretada assim como uma igualdade de liberdade.

Ora, quando contemplo esta perspectiva como uma fórmula abstracta, ainda que não possa dizer que ela me parece auto-evidente como verdadeiro princípio da lei ideal, admito que é muito sugestiva para a minha mente, e talvez possa persuadir-me de que talvez não veja a sua auto-evidência por causa de um defeito na minha faculdade de intuição moral (ou jurídica). Contudo, ela depressa muda de aspecto quando me esforço por colocá-la numa relação mais próxima com as circunstâncias reais da sociedade humana.

Em primeiro lugar, parece-me obviamente necessário limitar o alcance da sua aplicação, pois ela envolve o princípio negativo de que ninguém deve ser coagido unicamente para seu próprio bem, mas ninguém defenderia seriamente que devemos aplicar este princípio às crianças, aos tolos ou aos loucos. Mas, sendo assim, poderemos saber a priori que devemos aplicá-lo a todos os adultos sãos? Afinal, normalmente justificam-se as excepções indicadas alegando que as crianças, etc., ficarão manifestamente melhor se forem forçadas a fazer e a abster-se de fazer certas coisas que os outros julgam melhores para elas; e, no mínimo, não é intuitivamente certo que o mesmo argumento não se aplique à maioria dos seres humanos no estado actual do seu desenvolvimento intelectual. Na verdade, os defensores deste princípio admitem frequentemente que este não se aplica aos adultos num estado inferior de civilização. Mas, nesse caso, que critério se poderá dar para a sua aplicação, excepto o de que tem de ser aplicado sempre que os seres humanos sejam suficientemente inteligentes para tratar melhor da sua vida do que os outros? E assim o princípio apresentar-se-ia não como absoluto, mas apenas como uma aplicação subordinada do princípio mais amplo de visar a felicidade geral ou o bem-estar da humanidade.

Em segundo lugar, o termo "liberdade" é ambíguo. Se o interpretarmos estritamente, dizendo que significa apenas liberdade de acção, o princípio parece permitir todos os incómodos mútuos excepto a coacção. Mas, obviamente, ninguém ficaria satisfeito com uma liberdade destas. No entanto, se incluirmos na ideia a ausência de dor e de incómodos provocados pelos outros, torna-se imediatamente evidente que não podemos proibir todos esses incómodos sem restringir a liberdade de acção a um grau que seria intolerável, dado que quase todas as gratificações dos impulsos naturais de um homem podem causar algum incómodo aos outros. Deste modo, ao distinguir os incómodos mútuos que devem ser permitidos daqueles que têm de ser proibidos, vemo-nos forçados a comparar os males da coacção com dores e perdas de outro género — e, se admitimos o critério utilitarista até aqui, torna-se difícil sustentar que deve permitir-se o incómodo de indivíduos apenas para impedir incómodos mais graves, e nunca de modo a obter um bom resultado positivo.

Em terceiro lugar, de modo possibilitar que a sociedade se construa nesta base, temos de presumir que o direito à liberdade inclui o direito de limitar a nossa liberdade através de contratos, e que o cumprimento desses contratos — se forem realmente voluntários, e não obtidos à força ou por fraude, e se não violam a liberdade dos outros — tem de ser imposto através de penas jurídicas. Mas não consigo ver que a imposição do cumprimento dos contratos esteja estritamente incluída na noção de realização da liberdade, pois um homem parece ter uma liberdade mais completa quando não se permite que qualquer das suas volições cause de alguma forma a coerção externa de qualquer outra. Assim, se este direito de limitar a liberdade fosse ele mesmo ilimitado, um homem poderia fazer livremente um contrato que o levasse da liberdade à escravatura, e assim o princípio da liberdade revelar-se-ia suicida. Contudo, parece claramente impossível deduzir deste princípio um direito limitado de limitar a liberdade por contrato.¹

Mas se já é difícil definir a liberdade como um ideal a realizar nas relações meramente pessoais dos seres humanos, mais difícil se torna defini-la quando consideramos a relação dos homens com os meios materiais da vida e da felicidade.

Afinal, pensa-se normalmente que o direito do indivíduo à liberdade inclui o direito de apropriação de coisas materiais. Mas, se entendermos a liberdade estritamente, não vejo que esta implique mais do que o seu direito à não-interferência enquanto usa efectivamente coisas que só podem ser usadas por uma pessoa de cada vez: o direito de impedir que outros usem, em qualquer momento futuro, uma coisa da qual um indivíduo se apoderou parece uma interferência na livre acção dos outros que ultrapassa o necessário para assegurar a liberdade, entendida estritamente, do proprietário. Talvez se possa dizer que um homem, quando se apropria de uma coisa particular, não interfere na liberdade dos outros, dado que o resto do mundo lhes permanece aberto. Todavia, os outros podem querer precisamente aquilo de que ele se apropriou, e podem ser incapazes de encontrar algo tão bom, pelo menos sem tanto trabalho e procura, pois muitos dos instrumentos e materiais de uma vida confortáveis são limitados em quantidade. Este argumento aplica-se especialmente à propriedade da terra, e importa observar que, neste caso, há ainda a dificuldade de determinar a quantidade de terra de que um homem pode apropriar-se através de uma "primeira ocupação". Se alguém disser para admitirmos que um homem ocupe aquilo que é capaz de usar, a resposta, obviamente, é que o uso da terra por um indivíduo pode variar quase indefinidamente em extensão enquanto diminui proporcionalmente em intensidade. Por exemplo, defender que um indivíduo tem o direito de impedir os outros de pastar ovelhas em todo o terreno que as suas expedições cinegéticas podem abranger seria seguramente fazer uma dedução paradoxal a partir do princípio da liberdade.² Mas, sendo assim, poderá ser claro que um pastor tem esse direito perante quem deseje cultivar a terra, ou que quem está a usar a superfície tem o direito de excluir um aspirante a mineiro? Não vejo como se poderá fazer a dedução. Além disso, podemos questionar se o direito à propriedade, assim derivado, incluirá o direito de controlar o destino das nossas posses depois da morte. Pois, para a maior parte das pessoas, este direito parece estar ligado naturalmente à propriedade, mas é paradoxal dizer que interferimos na liberdade de acção de um homem através de algo que possamos fazer, depois da sua morte, àquilo que ele possuiu em vida. E os juristas consideraram muitas vezes este dever puramente convencional, não estando, pois, incluído na "lei natural".

Poderíamos colocar outras dificuldades, mas não precisamos de as explorar, já que, se entendermos que a liberdade significa apenas que as acções de um homem devem ser restringidas tão pouco quanto possível pelos outros, é óbvio que ela será realizada mais plenamente sem apropriação. E, se alguém disser que a liberdade inclui também a facilidade e a segurança na gratificação de desejos, e pensar que é a liberdade, neste sentido, que deve ser distribuída equitativamente, e que esta não se pode realizar sem apropriação, poderemos responder que, numa sociedade em que quase todas as coisas materiais já foram apropriadas, a liberdade deste género não está nem poderá estar distribuída equitativamente. Um homem sem herança que nasça numa sociedade desse género não só será muito menos livre do que aqueles que possuem bens, como será menos livre do que seria se não tivesse havido apropriação. Pode-se dizer³ que, tendo a liberdade de fazer contratos, ele prestará os seus serviços em troca dos meios para satisfazer as suas necessidades; que esta troca dar-lhe-á necessariamente mais do que aquilo que ele poderia obter se o tivessem colocado sozinho no mundo; que, na verdade, qualquer sociedade humana faz que a parte da terra que habita possa satisfazer melhor os desejos de todos os seus membros futuros. Contudo, mesmo que isto valha como regra geral, obviamente não é verdade em todos os casos, pois por vezes os homens são totalmente incapazes de vender os seus serviços, e frequentemente podem obter em troca uma subsistência insuficiente. E, mesmo admitindo que a perspectiva é verdadeira, isso não prova que a sociedade, pela apropriação, não interferiu na liberdade natural dos seus membros mais pobres; prova apenas que os compensa por essa interferência e que a compensação é adequada. E tem de ser evidente que, se é justo dar uma compensação na forma de bens materiais por uma intromissão na liberdade, a realização da liberdade não pode ser o fim último da justiça distributiva.

Henry Sidgwick

Notas

1. No próximo capítulo, quando considerarmos o dever geral de obediência à lei, encontraremos de novo a questão de saber em que medida a concepção de liberdade envolve um direito ilimitado de limitar a liberdade através de contratos livres.
2. Para expropriar os selvagens dos terrenos das novas colónias, alegou-se frequentemente que as tribos de caçadores não tinham realmente um direito moral à propriedade do solo em que caçam.
3. Este é o argumento usado por economistas políticos optimistas, como Bastiat.

Tradução de Pedro Galvão

Retirado de Henry Sidgwick, Os Métodos da Ética, Livro III, Cap. V, §4

A Física Quântica seria necessária para explicar a Consciência?

Seria a consciência um fenômeno quântico? Por mais forçada que tal especulação

possa parecer, ela tem sido seriamente considerada por vários pesquisadores nos últimos

cinco anos. A motivação para essa abordagem, grosso modo, é que como a consciência é uma

coisa misteriosa, e os fenômenos quânticos também o são, então esses dois mistérios

poderiam estar ligados. O presente trabalho, ainda em fase preliminar, é um estudo dos

diferentes argumentos utilizados para defender tal ligação, e das diferentes linhas de pesquisa

em neurociência que fazem uso de considerações da física quântica. Veremos que a questão

de se a consciência é um fenômeno quântico é basicamente uma questão empírica, ainda em

aberto, mas que uma formulação precisa desta questão requer esclarecimentos filosóficos

relativos às definições de "consciência" e de "fenômeno quântico".

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A Física Quântica seria necessária

para explicar a Consciência?

Ascensão semântica

Ascensão semântica (fonte)

W. v. O. Quine

Tradução de Desidério Murcho

Este capítulo ocupou-se principalmente da questão de saber que objetos reconhecer. Contudo, tratou tanto de palavras quanto os anteriores. Parte do nosso cuidado aqui foi com a questão de saber em que consiste os compromissos de uma teoria com objetos (§ 49), e é claro que esta questão de segunda ordem é sobre palavras. Mas o que é de notar é que falamos mais de palavras do que de objetos mesmo quando nos ocupávamos principalmente de decidir o que realmente há: que objetos admitir na nossa própria perspectiva.

Isto não teria acontecido se nos tivéssemos detido na questão de saber em particular se há marsupiais, ou se há unicórnios, limitando-nos a isso. O discurso sobre objetos ilingüísticos teria sido um excelente meio para debater essas questões. Mas quando o debate muda para a questão de haver ou não pontos, milhas, números, atitudes, proposições, fatos ou classes, assume uma aparência de algum modo filosófica, de modo que rapidamente nos encontramos a falar de palavras quase excluindo os objetos ilingüísticos em causa.

Carnap sustentou desde muito cedo que, quando são reais, as questões da filosofia são lingüísticas; e esta observação parece ilustrar este aspecto. Carnap sustenta que as questões filosóficas sobre o que há dizem respeito ao modo como nos será mais conveniente adaptar o nosso "enquadramento lingüístico," e não, como no caso do marsupial ou do unicórnio, questões sobre a realidade extralingüística.¹ Sustenta que essas questões filosóficas só aparentemente são sobre gêneros de objetos, sendo na realidade questões pragmáticas de política lingüística.

Mas por que razão deveria isto aplicar-se às questões filosóficas e não às questões teóricas em geral? Tal distinção de estatuto é inseparável da noção de analiticidade (§ 14), e é igualmente indigna de confiança. Afinal, as frases teóricas em geral só pragmaticamente são defensáveis; tudo o que podemos fazer é avaliar os méritos estruturais da teoria que as rodeia, juntamente com as frases diretamente condicionadas por estimulações diversas. Como pode então Carnap traçar uma linha na parte teórica e sustentar que as frases deste lado gozam de conteúdo ou significado inverbal, ao contrário das outras? O seu próprio apelo à conveniência do enquadramento lingüístico permite conexões pragmáticas que atravessam a linha. Que outro tipo de conexão se pode pedir seja onde for, que não seja o condicionamento direto por estimulações inverbais?

Contudo, reconhecemos uma mudança do discurso sobre objetos para o discurso sobre palavras à medida que o debate muda da existência de marsupiais e unicórnios para a existência de pontos, milhas, classes, e tudo o resto. Como podemos explicar isto? Explicamo-lo amplamente, penso, oferecendo um tratamento adequado de uma manobra útil e muito usada a que chamarei ascensão semântica.

É a mudança do discurso sobre milhas para o discurso sobre "milha". É o que conduz do modo material (inhaltlich) para o formal, para invocar a velha terminologia de Carnap. É mudar do discurso que usa certos termos para um discurso acerca desses termos. É precisamente a mudança que Carnap considera que despoja as questões filosóficas de uma aparência enganadora e lhes dá as suas verdadeiras roupagens. Mas esta doutrina de Carnap é a parte que não aceito. A ascensão semântica, tal como falo dela, aplica-se a tudo.² "Há marsupiais na Tasmânia" pode ser parafraseada como ""Marsupial" aplica-se a algumas criaturas da Tasmânia", se valer a pena. Mas acontece que a ascensão semântica é mais útil em conexão com a filosofia do que com o resto, e penso que sei porquê.

Considere-se como seria o debate sobre a existência de milhas sem ascender à conversa de "milha". "Claro que há milhas. Sempre que houver 1760 jardas, há uma milha." "Mas também não há jardas. Só há corpos de vários comprimentos." "Estão a Terra e a Lua separadas por corpos de vários comprimentos?" A continuação perde-se numa confusão de invectivas e petições de princípio. Quando, por outro lado, ascendemos a "milha" e perguntamos quais dos seus contextos são úteis e para que propósitos, podemos prosseguir; não seremos já apanhados nas armadilhas dos nossos usos opostos.

A estratégia da ascensão semântica é levar a discussão para um domínio no qual ambos os partidos concordam melhor quanto aos objetos (viz., palavras) e quanto aos termos principais que lhes dizem respeito. As palavras, ou as suas inscrições, ao contrário de pontos, milhas, classes, e o resto, são objetos tangíveis da dimensão tão popular na vida pública, na qual homens com esquemas conceptuais distintos comunicam no seu melhor. A estratégia é ascender a uma parte comum de dois esquemas fundamentalmente díspares, para melhor discutir as fundações díspares. Não admira que seja uma ajuda na filosofia.

Mas também figura nas ciências da natureza. A teoria da relatividade de Einstein foi aceite em conseqüência não apenas de reflexões sobre o tempo, luz, corpos precipitados e as perturbações de Mercúrio, mas também de reflexões sobre a própria teoria, enquanto discurso, e a sua simplicidade em comparação com teorias alternativas. O seu afastamento das concepções clássicas de tempo e comprimento absoluto é demasiado radical para ser debatido eficientemente ao nível do discurso-objeto, sem a ajuda da ascensão semântica. O caso foi semelhante, ainda que em graus menores, com respeito às disrupções da perspectiva tradicional que teve lugar por causa das doutrinas das moléculas e dos eletrões. Estas partículas vêm depois de marsupiais e unicórnios, e antes de pontos e milhas, numa gradação significativa.

O dispositivo da ascensão semântica foi muito e cuidadosamente usado em estudos axiomáticos de matemática, por evitar, uma vez mais, a petição de princípio. Ao axiomatizar uma teoria com a qual já estamos familiarizados, geometria, digamos, costumava-se estar em perigo de se imaginar que se tinha deduzido uma verdade bem conhecida da teoria puramente a partir dos seus axiomas quando na realidade se tinha usado inadvertidamente outro conhecimento geométrico. Como precaução contra este perigo, recorreu-se primeiro a um dispositivo que não a ascensão semântica: o dispositivo da desinterpretação. Fingia-se entender apenas o vocabulário lógico e não os termos distintivos do sistema de axiomas em causa. Este foi um modo eficaz de excluir informação estranha aos axiomas, limitando assim as inferências ao que os axiomas implicavam logicamente. O dispositivo da desinterpretação teve efeitos laterais impressionantes, alguns bons, como a emergência da álgebra abstrata, e alguns maus, como a noção de que na matemática pura "nunca sabemos do que estamos a falar, nem se o que estamos a dizer é verdade."³ Em qualquer caso, com a formalização completa da lógica, levada a cabo por Frege, uma precaução alternativa e mais aprimorada contra a petição de princípio passou a poder ser usada pelos estudos axiomáticos; e este é um caso, precisamente, do que estou a chamar ascensão semântica. Dado o aparato dedutivo da lógica na forma de operações especificadas sobre formas notacionais, a questão de uma dada fórmula se seguir logicamente ou não de axiomas dados reduz-se à questão de as operações especificadas sobre formas notacionais conduzirem ou não a essa fórmula, partindo dos axiomas. Uma resposta afirmativa a tal questão pode ser estabelecida sem desinterpretação, e contudo sem medo de circularidade, na verdade sem usar os termos da teoria de todo em todo, exceto para falar acerca deles e acerca das operações sobre eles.

É imperativo também darmo-nos conta de outra razão a favor da ascensão semântica em filosofia. Esta outra razão aplica-se também, e mais claramente, na lógica; por isso, olhemos primeiro aqui. A maior parte das verdades da lógica elementar contêm termos extralógicos; assim, "Se todos os gregos são homens e todos os homens são mortais...". As verdades principais da física, em contraste, contêm apenas termos da física. Assim, ao passo que podemos expor a física em toda a sua generalidade sem ascensão semântica, só podemos expor a lógica com generalidade falando de formas de frases. A generalidade desejada em física pode-se obter quantificando sobre objetos ilingüísticos, ao passo que a dimensão de generalidade desejada para a lógica é diagonal ao que se consegue obter com tal quantificação. É uma diferença na configuração da área e não no conteúdo; o silogismo acima sobre os gregos não tem de dever a sua verdade mais peculiarmente à linguagem do que outras frases.^a

Há esforços característicos em filosofia, os que têm a ver e.g. com as perplexidades de caçar leões ou de acreditar (§§ 30-32), que são parecidos à lógica por precisarem de ascensão semântica como meio de generalizar para lá de exemplos.⁴ Não que eu negue de modo algum que as perplexidades quanto a caçar leões ou a acreditar ou aos seus análogos se esclareçam melhorando a estruturação do discurso; mas o mesmo acontece num avanço da física. O mesmo acontece ainda que esta última reestruturação seja conduzida (como acontece freqüentemente) no seio do discurso de objetos, e não por ascensão semântica.

Pois não é como se as considerações de eficácia sistemática, considerações largamente pragmáticas, só fossem operativas quando fazemos uma ascensão semântica e falamos da teoria, e as considerações factuais sobre o comportamento de objetos no mundo só fossem operativas quando evitamos a ascensão semântica e falamos no seio da teoria. As considerações de eficácia sistemática são igualmente essenciais nos dois casos; acontece apenas que num caso lhes damos voz e no outro elas nos guiam tacitamente. E as considerações quanto ao comportamento dos objetos no mundo, mesmo o comportamento que afeta as nossas superfícies sensoriais por contato ou radiação, são analogamente essenciais nos dois casos.

Há duas razões pelas quais se sente que a observação não tem qualquer palavra a dizer na lógica e na filosofia, ao contrário do que acontece na física teórica. Uma tem origem em compreensões erradas da ascensão semântica. A outra tem origem em classificações curriculares. Este último factor tende analogamente a fazer-nos sentir que a observação não tem uma palavra a dizer na matemática, ao contrário do que acontece na física teórica. Concede-se geralmente que as asserções teóricas em física, sendo terminologicamente físicas, devem um certo conteúdo empírico às observações físicas que, apesar de indiretamente, ajudam a sistematizar, ao passo que não se considera que as leis das chamadas lógica e matemática, por mais úteis que sejam na sistematização das observações físicas, adquiram desse modo qualquer substância física. Uma atitude mais razoável é que são meras variações em grau de centralidade na estrutura teórica, e em grau de relevância para um ou outro conjunto de observações.

Na § 49 falei de fintas com as quais os filósofos pensaram poder ficar com os benefícios sistemáticos dos objetos abstratos sem ter de os aceitar. Há mais uma finta desse gênero naquilo a que me tenho oposto nestas últimas páginas: a sugestão de que a aceitação de tais objetos é uma convenção lingüística de algum modo distinta de perspectivas sérias sobre a realidade.

A questão sobre o que há é uma preocupação que a filosofia partilha com a maior parte das outras áreas que não se ocupam da ficção. A resposta descritiva só foi dada em parte, mas algo detidamente. Uma combinação representativa de massas terrestres, mares, planetas e estrelas tem sido descrita individualmente nos livros de geografia e astronomia, e um bípede ocasional ou outro objeto de dimensão média nos livros de biografia e de arte. A produção em massa em zoologia, botânica e mineralogia, nas quais as coisas são agrupadas por similaridades e descritas coletivamente, intensificou a descrição. A física, por se abstrair mais implacavelmente das diferenças de pormenor, leva ainda mais longe a descrição em massa. E até a matemática pura pertence à resposta descritiva à pergunta sobre o que há; pois as coisas acerca das quais a pergunta se põe não excluem os números, classes, funções, etc., se houver tais coisas, de que a matemática trata.

O que distingue a preocupação ontológica do filósofo de tudo isto é apenas a abrangência de categorias. Dados os objetos físicos em geral, o cientista da natureza é o homem certo para decidir com respeito a marsupiais e unicórnios. Dadas as classes, ou qualquer outro domínio lato de objetos de que o matemático precisa, compete-lhe dizer se em particular há quaisquer números pares primos ou quaisquer números cúbicos que sejam somas de pares de números cúbicos. Por outro lado, é o escrutínio desta aceitação acrítica do próprio domínio de objetos físicos, ou de classes, etc., que recai sobre a ontologia. Trata-se aqui da tarefa de tornar explícito o que era tácito, e preciso o que era vago; de pôr a nu e eliminar paradoxos, alisar vincos, podar rebentos vestigiais, esvaziar pardieiros ontológicos.

A tarefa do filósofo difere das dos outros, pois, em pormenor; mas não de um modo tão drástico como supõe quem atribui ao filósofo um ponto de vista privilegiado, fora do esquema conceptual de que se ocupa. Não há tal exílio cósmico. O filósofo não pode estudar nem rever o esquema conceptual fundamental da ciência e do senso comum sem ter um qualquer esquema conceptual, seja o mesmo ou outro, que não carecerá menos de escrutínio filosófico, no qual possa trabalhar. Pode escrutinar e melhorar o sistema a partir do seu interior, apelando à coerência e estabilidade; mas este é o método do teorizador em geral. Pode recorrer à ascensão semântica, mas também o cientista o pode fazer. E se o cientista teórico, à sua maneira remota, está obrigado a salvaguardar as conexões eventuais com a estimulação iverbal, o filósofo, à sua maneira ainda mais remota, está também condenado a salvaguardá-las. É verdade que é de esperar que nenhuma experiência poderá decidir uma questão ontológica; mas isto é só porque tais questões estão conectadas com as irritações da superfície de maneiras muito diversas, atravessando labirintos de interposta teoria.

W. v. O. Quine

Tradução de Desidério Murcho, retirada de Palavra e Objeto, de W.v.O. Quine, §56 (Vozes: 2010)

Notas do autor

1. Carnap, "Empiricism, semantics and ontology."
2. Numa palavra, rejeito a doutrina de Carnap de frases "quasi-sintácticas" ou "pseudo-objeto", mas aceito a sua distinção entre o modo material e o formal. Veja-se o seuLogical Syntax, §§63-64. (Fui de facto eu, se me for permitido recordá-lo, que em 1934 lhe propus "modo material" como tradução do seu alemão.)
3. Russell, Mysticism and Logic and Other Essays, p. 75. O ensaio em questão data de 1901, e felizmente o aforismo não exprimia qualquer atitude permanente da parte de Russell. Mas a atitude expressa tem sido muito comum.
4. O estilo característico de Wittgenstein, no seu período tardio, consistiu em evitar a ascensão semântica agarrando-se aos exemplos.

Notas do tradutor

1. De notar que um silogismo é um argumento e nenhum argumento pode ser literalmente verdadeiro ou falso. Quine refere-se à expressão frásica do silogismo: "Se todos os gregos são homens e se todos os homens são mortais, então todos os gregos são mortais." Quine sugere aqui uma posição que foi defendida por Russell explicitamente em 1912 no seu Os Problemas da Filosofia: que as verdades da lógica não devem mais a sua verdade à linguagem do que outras verdades.

Sobre pseudofilosofia

Pseudofilosofia

Nicholas Rescher

Universidade de Pittsburgh

A pseudofilosofia consiste em elucubrações que se apresentam como filosóficas mas que são ineptas, incompetentes, que carecem de seriedade intelectual e que refletem um compromisso insuficiente com a procura da verdade. Em particular, abrange discussões que usam os instrumentos racionais da reflexão filosófica com outros fins que não a investigação séria — como o favorecimento de interesses relacionados com o poder, a influência ideológica, a pompa literária ou algo desse gênero. (Sem dúvida que os filósofos em geral têm tendência para fazer esta acusação de insuficiente seriedade intelectual e falta de força persuasiva aos que aderem a escolas de pensamento rivais, que diferem da sua própria posição em questões de princípios fundamentais.)

Tal inaptidão raramente é professada pelos seus próprios praticantes, mas emerge com as objecções dos oponentes. Alguns exemplos centrais são a teoria da inexistência de verdades atribuída pelo Sócrates platónico aos sofistas da antiguidade clássica, a teoria conflituosa da verdade atribuída pelos académicos medievais aos chamados averroístas, o niilismo radical por vezes atribuído aos cépticos renascentistas, e o irracionalismo e relativismo imputado aos existencialistas e pós-modernistas pelos filósofos mais ortodoxos de hoje em dia. Os entusiastas mais radicais do desconstrucionismo inspirado em Derrida constituem uma ilustração vívida — pois não faz sentido tecer elaboradas teias textuais para demonstrar que os textos nunca têm uma construção interpretativa estável. Se os textos são incapazes de transmitir uma mensagem fixa, não faz claramente sentido qualquer diligência no sentido de transmitir esta lição por meio de textos.

O rótulo “pseudo” é particularmente adequado para aplicar aos que usam os recursos da razão para substanciar a afirmação de que a racionalidade é inalcançável em questões de investigação — pois a sua prática trai claramente a sua doutrina. Sobre o que não se pode tratar com força persuasiva filosófica, os filósofos têm de se manter em silêncio.

Nicholas Rescher

Bibliografia

Avner Cohen e Marcelo Dascal (orgs.), The Institution of Philosophy: A Discipline in Crisis (La Salle, Ill., 1989)

Hugh J. Silverman e Gary E. Aylesworth (orgs.), The Textual Sublime: Deconstruction and its Differences (Albany, NY, 1990)

Tradução de Desidério Murcho

Texto retirado de Oxford Companion to Philosophy, org. por Ted Honderich (OUP, 1995, pp. 725-726)

Sobre a violência ancestral

Violência ancestral

As origens do comportamento agressivo do homem

por STEVEN PINKER

Thomas Hobbes e Charles Darwin foram homens simpáticos cujos nomes se tornaram adjetivos detestáveis. Ninguém quer viver num mundo hobbesiano ou darwiniano (para não falar malthusiano, maquiavélico ou orwelliano). Os dois homens foram imortalizados no léxico por terem feito uma síntese cínica da vida em estado natural – Darwin, com a “sobrevivência do mais apto” (frase que ele usou, embora não a tenha cunhado), e Hobbes, com a “vida solitária, pobre, sórdida, brutal e curta do homem”. No entanto, ambos nos deram percepções da violência que são mais profundas, mais sutis e, no fim das contas, mais humanas do que fazem crer seus adjetivos epônimos. Hoje, qualquer tentativa de compreensão da violência humana tem de começar pelas análises que eles nos legaram.

Vou tratar aqui das origens da violência em dois sentidos: o lógico e o cronológico. Com a ajuda de Darwin e Hobbes, refletiremos sobre a lógica adaptativa da violência e o que ela permite predizer sobre os tipos de impulso violento que podem ter evoluído como parte da natureza humana. Abordaremos então a pré-história da violência, examinando quando ela apareceu em nossa linhagem evolutiva, em que medida era comum nos milênios anteriores à história escrita e que tipos de desenvolvimento histórico começaram a reduzi-la.

Darwin nos deu uma teoria para explicar por que os seres vivos têm as características que têm, não apenas fisicamente, mas também no plano das disposições mentais e motivações básicas que impelem seu comportamento. Um século e meio depois da publicação de A Origem das Espécies, a teoria da seleção natural está solidamente comprovada em laboratório e em campo e foi ampliada com ideias de novas áreas da ciência e da matemática, ensejando uma compreensão coerente do mundo vivo. Essas novas áreas incluem a genética, que explica os replicadores que possibilitam a seleção natural, e a teoria dos jogos, que lança luz sobre a sina de agentes que perseguem metas num mundo onde há outros agentes perseguidores de metas.

Por que razão evoluiriam organismos que visam fazer mal a outros organismos? A resposta não é tão direta quanto sugeriria a expressão “sobrevivência dos mais aptos”. Em seu livro O Gene Egoísta, no qual explica a síntese moderna da biologia evolutiva recorrendo à genética e à teoria dos jogos, Richard Dawkins tenta subtrair aos leitores a familiaridade irrefletida com o mundo vivo. Pede-lhes que imaginem os animais como “máquinas de sobrevivência” projetadas pelos genes (as únicas entidades que se propagam religiosamente ao longo de toda a evolução) e que então reflitam sobre como evoluiriam tais máquinas de sobrevivência:

Para uma máquina de sobrevivência, outra máquina de sobrevivência (que não seja seu filho ou parente próximo) é parte do ambiente, como uma rocha, um rio ou uma porção de alimento. É algo que estorva ou algo a ser explorado. Difere de uma rocha ou de um rio em um aspecto importante: ela tende a reagir. Pois também ela é uma máquina que administra seus genes imortais com vistas ao futuro e também ela fará de tudo para preservá-los. A seleção natural favorece os genes que controlam as máquinas de sobrevivência de modo que elas usem o ambiente da melhor forma possível. Isso inclui fazer o melhor uso possível de outras máquinas de sobrevivência, tanto da mesma espécie como de espécies diferentes.

Quem já viu um falcão dilacerar um estorninho, um enxame de insetos torturar um cavalo com suas ferroadas ou o vírus da Aids matar um homem lentamente tem conhecimento, em primeira mão, das maneiras com que as máquinas de sobrevivência exploram impiedosamente outras máquinas de sobrevivência. Em boa parte do mundo vivo, a violência é simplesmente a norma, algo que dispensa maiores explicações. Quando as vítimas pertencem a outra espécie, chamamos os agressores de predadores ou parasitas. Mas elas podem também ser membros da mesma espécie. Infanticídio, fratricídio, canibalismo, estupro e combate letal já foram documentados em muitos tipos de animais.

passagem cuidadosamente formulada de Dawkins também explica por que a natureza não consiste em uma grande escaramuça sangrenta. Para começar, os animais são menos inclinados a fazer mal aos parentes próximos, pois qualquer gene que levasse um animal a prejudicar um parente teria uma boa chance de prejudicar uma cópia de si mesmo existente nesse parente, e a seleção natural tenderia a erradicá-lo. Acima de tudo, salienta Dawkins, um outro organismo difere de uma rocha ou de um rio porque tende a reagir. Qualquer organismo que tenha evoluído para ser violento é membro de uma espécie cujos outros membros, em média, evoluíram para ser igualmente violentos. Se ele atacar alguém da própria espécie, o adversário poderá ser igualmente forte e combativo e terá as mesmas armas e defesas. A probabilidade de que, ao atacar um membro da mesma espécie, o atacante sofra danos é uma poderosa pressão seletiva que desfavorece a investida ou o bote indiscriminados. Isso também descarta a metáfora hidráulica da pressão psíquica que se acumula e por fim extravasa, bem como a maioria das teorias populares sobre a violência, tais como a sede de sangue, o desejo de matar, o instinto assassino e outras comichões, impulsos e ânsias destrutivas. Quando uma tendência à violência evolui, ela é sempreestratégica. Os organismos são selecionados para mobilizar a violência somente em circunstâncias nas quais os benefícios esperados superam os custos previstos. Esse discernimento é especialmente válido para as espécies inteligentes, cujo cérebro grande as torna sensíveis à expectativa de custo e benefício em uma situação dada e não apenas à média eventualmente computada ao longo do tempo evolutivo.

A lógica da violência, quando aplicada a membros de uma espécie inteligente em confronto com outros membros dessa espécie, vai nos levar a Hobbes. Numa passagem notável do Leviatã, de 1651, ele não precisou nem de 100 palavras para traçar uma análise dos estímulos à violência que não deixa nada a dever às de hoje:

Assim, na natureza do homem, encontramos três causas principais de contenda. Primeiro, a competição; segundo, a difidência; terceiro, a glória. A primeira leva o homem a invadir pelo ganho; a segunda, pela segurança; a terceira, pela reputação. O primeiro usa a violência para se assenhorear da pessoa de outros homens, de esposas, filhos e rebanhos; o segundo, para defendê-los; o terceiro, por ninharias, como uma palavra, um sorriso, uma opinião diferente e qualquer outro sinal de desapreço, ou à sua pessoa diretamente, ou, por reflexo, a seus parentes, seus amigos, sua nação, sua profissão ou seu nome.

Hobbes considerava a competição uma consequência inevitável do empenho do agente em perseguir seus interesses. Vemos hoje que ela é parte integrante do processo evolutivo.Máquinas de sobrevivência capazes de chutar os competidores para longe de recursos finitos como comida, água e território desejável conseguirão se reproduzir mais do que os concorrentes, deixando o mundo com as máquinas de sobrevivência mais aptas a esse tipo de competição.

Também sabemos hoje por que “esposas” são um dos recursos pelos quais os homens devem competir. Na maioria das espécies animais, a fêmea faz um investimento maior do que o macho na prole. Isso se aplica em especial aos mamíferos, pois a mãe gesta a cria dentro do corpo e depois do parto a amamenta. Um macho pode multiplicar o número de filhos acasalando-se com várias fêmeas – o que privará outros machos de filhos –, enquanto uma fêmea não pode multiplicar o número de filhos acasalando-se com vários machos. Isso faz da capacidade reprodutiva da fêmea um recurso escasso pelo qual competem os machos de muitas espécies, inclusive a humana. Nada disso, a propósito, implica que os homens sejam robôs controlados por seus genes, que eles possam ser moralmente desculpados por estuprar ou lutar, que as mulheres sejam prêmios sexuais passivos, que as pessoas tentem gerar o maior número possível de bebês ou que sejam impermeáveis às influências de sua cultura, para citar alguns dos equívocos comuns a respeito da teoria da seleção sexual.

segunda causa de contenda é a difidência, palavra que na época de Hobbes significava sobretudo “medo”, e não “desconfiança”. A segunda causa é consequência da primeira: competição gera medo. Se você tem motivo para suspeitar que seu vizinho está propenso a eliminá-lo da competição, digamos, matando-o, então estará propenso a se proteger eliminando-o primeiro, num ataque preventivo. A tentação pode aparecer, ainda que em condições normais você não seja capaz de matar nem uma mosca – basta não estar disposto a cruzar os braços e se deixar matar. A tragédia é que seu competidor tem todos os motivos para maquinar o mesmo cálculo, ainda que ele próprio seja o tipo de pessoa que não mataria uma mosca. De fato, mesmo se souberque você não partiria para cima dele com intenções agressivas, ele pode legitimamente recear que você esteja tentado a neutralizá-lo por medo de que ele o neutralize primeiro, o que dará a você o incentivo para neutralizá-lo antes, ad infinitum. O cientista político Thomas Schelling apresenta a analogia do homem armado que surpreende em sua casa um assaltante também armado, e cada um deles é tentado a atirar no outro para não ser balea-do primeiro. Esse paradoxo às vezes é chamado de armadilha hobbesiana, ou, na arena das relações internacionais, de dilema da segurança.

De que maneira os agentes inteligentes podem se desvencilhar da armadilha hobbesiana? A forma mais óbvia é uma política de dissuasão: não ataque primeiro, seja forte o bastante para sobreviver a um primeiro ataque e retalie na mesma moeda qualquer agressão. Uma política de dissuasão digna de crédito pode retirar do competidor o incentivo para invadir pelo ganho, pois o custo imposto pela retaliação anularia para ele o espólio previsto. E elimina o incentivo para invadir por medo, em virtude da decisão de não invadir primeiro e, acima de tudo, do menor incentivo para ser o primeiro a atacar, visto que a dissuasão reduz a necessi-dade de um ataque preventivo. A chave da política de dissuasão, no entanto, é a credibilidade da ameaça de que haverá retaliação. Se seu adversário pensa que você é vulnerável a ponto de ser aniquilado em um primeiro ataque, não tem por que temer a retaliação. E se pensa que, uma vez atacado, você pode racionalmente se abster de retaliar, pois a essa altura é tarde demais para ter algum benefício com a retaliação, ele poderá explorar essa racionalidade e atacá-lo impunemente. Sua política de dissuasão só merecerá crédito se você se mostrar categórico no compromisso de re-futar a menor suspeita de fraqueza, de vingar todo avanço sobre seu território e de dar o troco a qualquer ofensa. Está explicado, assim, o incentivo para invadir por ninharias: uma palavra, um sorriso ou qualquer outro sinal de desapreço. Hobbes o chamou “glória”; mais comumente, chamam-no “honra”; o termo que o descreve com maior precisão é “credibilidade”.

A política da dissuasão também é conhecida como o equilíbrio do terror e, durante a Guerra Fria, foi chamada de destruição mútua assegurada [mad, na sigla em inglês]. A paz eventualmente prometida por uma política de dissuasão é sempre frágil, pois a dissuasão só reduz a violência mediante a ameaça de violência. Cada lado deve reagir a qualquer sinal não violento de desrespeito com uma violenta demonstração de vigor; em consequência, um ato de violência pode levar a outro, num ciclo interminável de retaliação. Uma importante característica da natureza humana – o viés do interesse próprio – pode levar cada lado a acreditar que sua própria violência foi um ato de retaliação justificada, enquanto o ato do outro foi uma agressão imotivada.

A análise de Hobbes diz respeito à vida em estado de anarquia. O título de sua obra-prima identificou um modo de escapar dela: o Leviatã, uma monarquia ou outra autoridade governamental que incorpora a vontade do povo e tem o monopólio do uso da força. Aplicando penalidades aos agressores, o Leviatã pode eliminar o incentivo para a agressão, o que, por sua vez, desativa a ansiedade geral sobre ataques preventivos e a necessidade de que todos mantenham o dedo no gatilho para retaliar à menor provocação e provar que são determinados. E, sendo o Leviatã uma terceira parte desinteressada, não se deixa sugestionar pelo chauvinismo que leva cada lado a pensar que o oponente tem um coração das trevas, enquanto o seu próprio é puro como um cristal.

A lógica do Leviatã pode ser resumida com um triângulo. Em cada ato de violência há três partes interessadas: o agressor, a vítima e um observador. Cada um tem um motivo para a violência: o agressor, predar a vítima; a vítima, retaliar; o observador, minimizar os danos colaterais da luta dos dois. A violência entre os combatentes pode ser chamada guerra; a violência do observador contra os combatentes pode ser chamada lei. A teoria do Leviatã, em suma, diz que a lei é melhor do que a guerra. A teoria de Hobbes delineia um prognóstico verificável sobre a história da violência. O Leviatã fezsua primeira entrada num ato tardio da encenação humana. Os arqueólogos nos dizem que os seres humanos viveram em estado de anarquia até o surgimento da civilização, há cerca de 5 mil anos, quando agricultores sedentários se aglutinaram pela primeira vez em cidades e Estados e criaram os primeiros governos. Se a teoria de Hobbes for correta, essa transição deve também ter prenunciado o primeiro grande declínio histórico da violência. Antes do advento da civilização, quando os homens viviam sem “um poder comum capaz de manter a todos em temor reverente”, a vida devia ser mais sórdida, mais brutal e mais curta do que quando a paz lhes foi imposta por autoridades armadas, desenvolvimento que chamarei de “processo de pacificação”. Hobbes afirma que “povos selvagens em muitos lugares da América” viviam em estado de anarquia violenta, mas não dá nenhuma especificação sobre o que tinha em mente.

Nesse vácuo de dados, qualquer um poderia ter vez nas especulações sobre os povos primitivos, e não demorou a que uma teoria oposta viesse à tona. O contrário de Hobbes foi o filósofo nascido na Suíça Jean-Jacques Rousseau [1712–78], que era da seguinte opinião:

[...]nada é mais dócil do que [o homem]em seu estado primitivo. […]O exemplo dos selvagens[...]parece confirmar que o gênero humano era feito para nele permanecer sempre, […]e que todos os progressos ulteriores foram outros tantos passos […]em direção à decrepitude da espécie.

mbora as filosofias de Hobbes e Rousseau sejam muito mais refinadas do que “vida sórdida, brutal e curta” versus“o bom selvagem”, seus estereótipos concorrentes da vida em estado de natureza alimentaram uma controvérsia que perdura até os nossos dias. Em Tábula Rasa[2002], examinei como a questão acumulou uma pesada bagagem emocional, moral e política. Na segunda metade do século xx, a romântica teoria de Rousseau se tornou a doutrina politicamente correta da natureza humana, tanto como reação a doutrinas racistas anteriores sobre povos “primitivos” como pela convicção de que se tratava de uma visão mais elevada da condição humana. Muitos antropólogos acreditam que, se Hobbes estivesse certo, a guerra seria inevitável ou mesmo desejável; logo, qualquer um que seja a favor da paz deve insistir que Hobbes está errado. Esses “antropólogos da paz” (que na verdade são acadêmicos bem agressivos – o etologista Johan van der Dennen os chama de “máfia da paz e harmonia”) sustentam que os humanos e outros animais têm inibições severas quanto a matar os da própria espécie, que a guerra é uma invenção recente e que as lutasentre povos nativos foram ritualísticas e inofensivas até eles encontrarem o colonizador europeu.

A meu ver, a ideia de que as teorias biológicas da violência são fatalistas e de que as teorias românticas são otimistas põe as coisas de cabeça para baixo, mas não é esse o meu assunto aqui. Quando se trata de violência em povos antes do advento do Estado, Hobbes e Rousseau estão falando do alto de suas respectivas poltronas: nenhum deles conhecia coisa alguma sobre a vida antes da civilização. Hoje podemos fazer melhor. Estamos examinando aqui os fatos sobre a violência nos primeiros estágios da carreira humana. A história começa antes de sermos humanos, e analisaremos a agressão em nossos parentes primatas para ver o que ela revela sobre o surgimento da violência em nossa linhagem evolutiva.

partir de que ponto temos como rastrear a história da violência? Embora os ancestrais primatas da linhagem humana tenham sido extintos há muito tempo, eles nos deixaram no mínimo um tipo de evidência de como podem ter sido: os chimpanzés, seus outros descendentes. Não evoluímos de chimpanzés, é claro, e, como veremos, é uma questão em aberto se os chimpanzés preservaram ou não as características do nosso ancestral comum ou se enveredaram por uma direção exclusiva deles. Seja como for, a agressão entre os chimpanzés contém uma lição para nós, pois mostra como a violência pode evoluir numa espécie primata com a qual compartilhamos certas características. E põe à prova o prognóstico evolutivo de que as tendências violentas não são hidráulicas, e sim estratégicas, mobilizadas apenas em circunstâncias nas quais os ganhos potenciais são altos e os riscos são baixos.

Os chimpanzés comuns vivem em comunidades de até 150 indivíduos que ocupam um território separado. Enquanto vagueiam em busca de frutas e nozes, que se distribuem de maneira não uniforme pela floresta, eles com frequência se dividem e se aglutinam em grupos menores de um a quinze indivíduos. Se um grupo encontra outro grupo de uma comunidade diferente na fronteira dos territórios, a interação é sempre hostil. Quando os bandos estão em equilíbrio de forças, disputam a fronteira em uma batalha ruidosa. Os dois lados dão gritos curtos e repetidos ou emitem sons graves, sacodem galhos, atiram objetos e arremetem uns contra os outros por meia hora ou mais, até que um lado, geralmente o menos numeroso, bate em retirada.

Essas batalhas exemplificam as demonstrações de agressividade que são comuns entre animais. Supunha-se antes que fossem rituais para decidir contendas sem derramamento de sangue, pelo bem da espécie, mas hoje elas são entendidas como exibições de força e determinação que permitem ao lado mais fraco ceder, nos casos em que o resultado da luta é previsível e insistir nela significaria apenas risco de dano para ambas as partes. Quando dois animais estão em condições de igualdade, a exibição de força às vezes vai num crescendo até o combate sério, um deles ou ambos terminando feridos ou mortos. As batalhas entre grupos de chimpanzés, contudo, não descambam para a luta séria, e antes os antropólogos acreditavam que a espécie era essencialmente pacífica.

ane Goodall, a primatóloga que pela primeira vez observou chimpanzés na natureza por longos períodos, acabou fazendo uma descoberta estarrecedora. Quando um grupo de chimpanzés machos encontra um grupo menor ou um indivíduo solitário de outra comunidade, eles não gritam nem se eriçam, mas tiram vantagem de estar em maior número. Se é uma fêmea adolescente sexualmente receptiva, podem catar piolhos entre os pelos da estranha e tentar acasalar. Se ela carrega um filhote, eles em geral a atacam e depois matam e comem o bebê. E, se encontram um macho solitário, ou isolado de um grupo pequeno, perseguem-no com selvageria assassina. Dois atacantes imobilizam a vítima e os demais o espancam, arrancam-lhe os dedos e a genitália a mordidas, dilaceram-lhe a carne, torcem seus membros, bebem seu sangue ou lhe arrancam a traqueia. Os chimpanzés de determinada comunidade pegaram todos os machos de uma comunidade vizinha e os mataram um por um, evento que, se ocorresse entre humanos, chamaríamos de genocídio. Muitos ataques não são desencadeados por encontros fortuitos; resultam de patrulhamentos de fronteira durante os quais um grupo de machosfaz buscas sorrateiras e transforma em alvo todo macho solitário que localiza. Mata-se também dentro da própria comunidade. Uma gangue de machos pode matar um rival, e uma fêmea forte, ajudada por um macho ou outra fêmea, pode matar a cria de uma fêmea mais fraca.

Quando Goodall apresentou o primeiro relato dessas matanças, outros cientistas conjecturaram se não seriam explosões anômalas ou sintomas de patologia, ou se não decorreriam do fato de os primatólogos abastecerem os chimpanzés com comida para facilitar a observação. Três décadas depois, não resta praticamente nenhuma dúvida de que a agressão letal integra o repertório de comportamentos normais dos chimpanzés. Os primatólogos observaram ou inferiram o extermínio de quase cinquenta indivíduos em ataques intercomunitários e de mais de 25 em ataques dentro da mesma comunidade. Os relatos provêm de no mínimo nove comunidades, incluindo algumas que nunca haviam recebido provisões. Em certas comunidades, mais de um terço dos machos morre vitimado por violência.

O chimpancídio tem fundamento darwiniano? O primatólogo Richard Wrangham, ex-aluno de Goodall, testou várias hipóteses com os numerosos dados coligidos sobre a demografia e a ecologia dos chimpanzés. Conseguiu documentar uma vantagem darwiniana de peso e outra vantagem menor. Quando os chimpanzés eliminam machos rivais e a respectiva prole, expandem seu território, seja transferindo-se para lá imediatamente, seja vencendo batalhas subsequentes com a ajuda da vantagem numérica recém-fortalecida. Isso lhes permite monopolizar o acesso ao alimento no território para si mesmos, suas crias e as fêmeas com as quais acasalam, o que resulta, por sua vez, no aumento da taxa de natalidade entre as fêmeas. Às vezes a comunidade também absorve as fêmeas do grupo derrotado, proporcionando aos machos uma segunda vantagem reprodutiva. Não é que os chimpanzés lutem diretamente por comida ou por fêmeas. Eles só se dispõem a dominar o território e a eliminar os rivais se puderem fazê-lo com risco mínimo para si mesmos. Os benefícios evolutivos ocorrem indiretamente e em longo prazo.

Quanto aos riscos, os chimpanzés os minimizam provocando brigas desiguais, em que superam o número de vítimas na proporção de pelo menos três para um. O padrão forrageiro dos chimpanzés costuma mandar a infeliz vítima direto para suas garras porque as árvores frutíferas se distribuem por trechos descontínuos na floresta. Chimpanzés famintos veem-se obrigados a procurar comida em pequenos grupos ou individualmente, e às vezes se aventuram em terras de ninguém à cata do jantar.

O que isso tem a ver com a violência em seres humanos? A partir daí, levanta-se a possibilidade de que a linhagem humana tenha praticado assaltos letais desde a época de suas raízes comuns com os chimpanzés, por volta de 6 milhões de anos atrás. Existe, contudo, uma possibilidade alternativa. O ancestral compartilhado pelos humanos e pelos chimpanzés comuns (Pan troglodytes) legou ao mundo uma terceira espécie – o bonobo ou chimpanzé-pigmeu (Pan paniscus) –, que se separou de seus primos comuns há cerca de 2 milhões de anos. Nosso parentesco com os bonobos é tão próximo quanto com os chimpanzés comuns, e os bonobos nunca praticam ataques letais. Na verdade, a diferença entre bonobos e chimpanzés comuns é um dos fatos mais conhecidos da primatologia popular. Os bonobos ganharam fama como pacíficos, matriarcais, concupiscentes e herbívoros “chimpanzés hippies”. Deram nome a um restaurante vegetariano em Nova York, inspiraram a sexóloga Susan Block a criar “o caminho da paz dos bonobos através do prazer” e, se dependesse de Maureen Dowd, colunista do New York Times, seriam um modelo para os homens de hoje.

primatólogo Frans de Waal salienta que, em teoria, o ancestral em comum de seres humanos, chimpanzés e bonobos possivelmente se assemelhava aos bonobos, e não aos chimpanzés. Nesse caso, a violência entre coalizões de machos teria raízes menos profundas na história evoluti-va humana. Os chimpanzés comuns e os humanos teriam desenvolvido independentemente os ataques letais, e a prática humana do ataque pode ter se desenvolvido historicamente em culturas específicas, e não no plano da evolução da espécie. Nesse caso, os humanos não teriam predisposições inatas à violência física e não precisariam de um Leviatã ou de qualquer outra instituição para se manter longe dela.

Há dois problemas na ideia de que o homem evoluiu de um ancestral pacífico semelhante ao bonobo. Primeiro, é fácil se deixar empolgar por essa história de um primata hippie. Os bonobos são uma espécie ameaçada que vive em florestas inacessíveis, em regiões perigosas do Congo, e muito do que sabemos sobre eles vem da observação de pequenos grupos em cativeiro, compostos de adolescentes ou jovens adultos bem nutridos. Muitos primatólogos suspeitam que estudos sistemáticos de grupos de bonobos mais velhos, mais famintos, mais populosos e mais livres pintariam um quadro bem mais sinistro. Na selva, descobriu-se, os bonobos caçam, confrontam-se belicosamente e ferem uns aos outros em lutas às vezes fatais. Assim, embora os bonobos sejam inquestionavelmente menos agressivos do que os chimpanzés comuns – nunca fazem incursões de ataque e suas comunidades podem se misturar pacificamente –, 100% pacíficos eles com certeza não são.

O segundo e principal problema é que, muito provavelmente, o ancestral comum das duas espécies de chimpanzé e do homem era mais parecido com um chimpanzé do que com um bonobo. Os bonobos são primatas muito estranhos, não só no comportamento, mas também na anatomia. A cabeça pequena e de formato infantil, o corpo mais leve, as diferenças menos acentuadas entre os sexos e outras características juvenis os distinguem não só dos chimpanzés comuns, mas também dos outros grandes primatas (gorilas e orangotangos), assim como dos fósseis de australopitecos, que foram ancestrais dos humanos. Encaixada na grande árvore filogenética dos primatas, a anatomia peculiar dos bonobos sugere que eles foram afastados do esboço genérico dos grandes primatas pela neotenia, processo que ressintoniza o programa de crescimento de um animal para preservar certas características juvenis na fase adulta (no caso dos bonobos, características do crânio e do cérebro). A neotenia costuma ocorrer em espécies que foram domesticadas (como no caso do cão, que se desviou do lobo) e é um caminho pelo qual a seleção pode tornar os animais menos agressivos. Wrangham afirma que o principal motor na evolução dos bonobos foi a seleção para menor agressividade nos machos, talvez porque os bonobos busquem alimento sempre em grandes grupos, sem indivíduos solitários vulneráveis, não se criando, assim, oportunidades para que a agressão física seja compensadora. Essas considerações sugerem que os bonobos desafinam no coro dos grandes primatas e que nós descendemos de um animal que se assemelhava mais com o chimpanzé comum.

Mesmo se chimpanzés e humanos tiverem descoberto independentemente a violência grupal, a coincidência seria informativa. Sugeriria que as incursões letais podem ser evolucionariamente vantajosas numa espécie inteligente que se divide em grupos de vários tamanhos e na qual machos aparentados formam coalizões e são capazes de avaliar a força relativa uns dos outros. (Quando examinamos a violência em seres humanos, descobrimos alguns paralelos inquietantemente próximos.)

eria ótimo se a lacuna entre o ancestral comum e os humanos modernos pudesse ser preenchida pelo registro fóssil. Mas os ancestrais dos chimpanzés não deixaram fósseis, e não dispomos de fósseis e artefatos de hominídeos em quantidade suficiente para fornecer evidências diretas de agressão, como armas ou marcas de ferimentos.

Alguns paleoantropólogos buscam sinais de temperamento violento em espécies fósseis medindo o tamanho dos dentes caninos nos machos (pois encontramos caninos pontiagudos em espécies agressivas) e verificando as diferenças de tamanho entre machos e fêmeas (pois nas espécies políginas os machos tendem a ser maiores, para lutar melhor contra outros machos).

Infelizmente as mandíbulas pequenas dos hominídeos, ao contrário do focinho dos outros primatas, não se abrem o suficiente para que caninos grandes se mostrem práticos, independentemente de essas criaturas terem sido agressivas ou pacíficas. E, a menos que uma espécie tenha tido a consideração de nos deixar um bom número de esqueletos completos, é difícil determinar com segurança o sexo deles e comparar o tamanho de machos e fêmeas. (Por essas razões, muitos antropólogos veem com ceticismo a recente afirmação de que o Ardipithecus ramidus, uma espécie de 4,4 milhões de anos que é provavelmente ancestral do Homo, tinha caninos igualmente pequenos em machos e fêmeas e que, portanto, era uma espécie monógama e pacífica.)

Os fósseis mais recentes e abundantes de Homomostram que os machos foram maiores do que as fêmeas por no mínimo 2 milhões de anos e numa proporção não inferior à encontrada nos humanos modernos. Isso reforça a suspeita de que a competição violenta entre homens tem uma longa história em nossa linhagem evolutiva.

Um pensamento interessante...

J. J. Rousseau. "Ensaio sobre a Origem das Línguas."

"De que serviria hoje, quando a força pública substitui a persuasão? Não se tem necessidade nem de arte nem de figura para dizer: assim o quero. Qual é o discurso, pois, que ainda resta a fazer ao povo reunido? Sermões. E qual o interesse daqueles que os fazem, em persuadir o povo, se não é o povo quem distribui mercês? As línguas populares tornaram-se, também para nós, tão perfeitamente inúteis quanto a eloquência. As sociedades tomaram sua última forma: nela nada mais se muda senão com o canhão e com a moeda, e como nada se tem a dizer ao povo, a não ser: dai dinheiro, diz-se por meio de cartazes nas esquinas ou de soldados nas casas."

Um pouco de aula de História

FONTE: VIOMUNDO

Lassance: Acabar com homenagens à ‘revolução’ que estuprou e torturou

publicado em 9 de março de 2014 às 16:24

09/03/2014 – Copyleft

Sete lições sobre o golpe de 1964 e sua ditadura

por Antonio Lassance*, na Carta Maior

Há 50 anos, o Brasil foi capturado pela mais longa, mais cruel e mais tacanha ditadura de sua história.

Meio século é mais que suficiente tanto para aprendermos quanto para esquecermos muitas coisas.

É preciso escolher de que lado estamos diante dessas duas opções.

1ª. LIÇÃO: AQUELA FOI A PIOR DE TODAS AS DITADURAS

No período republicano, o Brasil teve duas ditaduras propriamente ditas. Além da de 1964, a de 1937, imposta por Getúlio Vargas e por ele apelidada de “Estado Novo”.

A ditadura de Vargas durou oito anos (1937 a 1945). A ditadura que começou em 1964 durou 21 anos.

Vargas e seu regime fizeram prender, torturar e desaparecer muita gente, mas não na escala do que ocorreu a partir de 1964.

Os torturadores do Estado Novo eram cruéis. Mas nada se compara em intensidade e em profissionalismo sádico ao que se vê nos relatos colhidos pelo projeto “Brasil, nunca mais” ou, mais recentemente, pela Comissão da Verdade.

Em qualquer aspecto, a ditadura de 1964 não tem paralelo.

2ª. lição: QUALIFICAR A DITADURA SÓ COMO “MILITAR” ESCAMOTEIA O PAPEL DOS CIVIS

Foram os militares que deram o golpe, que indicaram os presidentes, que comandaram o aparato repressivo e deram as ordens de caçar e exterminar grupos de esquerda.

Mas a ditadura não teria se instalado não fosse o apoio civil e também a ajuda externa do governo Kennedy.

O golpismo não tinha só tanques e fuzis. Tinha partidos direitosos; veículos de imprensa agressivos; empresários com ódio de sindicatos; fazendeiros armados contra Ligas Camponesas, religiosos anticomunistas. Todos tão ou mais golpistas que os militares.

Sem os civis, os militares não iriam longe. A ditadura foi tão civil quanto militar. Tinha seu partido da ordem; sua imprensa dócil e colaboradora; seus empresários prediletos; seus cardeais a perdoar pecados.

3ª. LIÇÃO: NÃO HOUVE REVOLUÇÃO, E SIM REAÇÃO, GOLPE E DITADURA

Ernesto Geisel (presidente de 1974 a 1979) disse a seu jornalista preferido e confidente, Elio Gaspari, em 1981:

“O que houve em 1964 não foi uma revolução. As revoluções fazem-se por uma ideia, em favor de uma doutrina. Nós simplesmente fizemos um movimento para derrubar João Goulart. Foi um movimento contra, e não por alguma coisa. Era contra a subversão, contra a corrupção. Em primeiro lugar, nem a subversão nem a corrupção acabam. Você pode reprimi-las, mas não as destruirá. Era algo destinado a corrigir, não a construir algo novo, e isso não é revolução”.

Quase ninguém usa mais o eufemismo “revolução” para se referir à ditadura, à exceção de alguns remanescentes da velha guarda golpista, que provavelmente ainda dormem de botinas, e alguns desavisados, como o presidenciável Aécio Neves, que recentemente cometeu a gafe de chamar a ditadura de “revolução” (foi durante o 57º Congresso Estadual de Municípios de São Paulo, em abril de 2013).

Questionado depois por um jornal, deu uma aula sobre o uso criterioso de conceitos: “Ditadura, revolução, como quiserem”.

A ditadura foi uma reação ao governo do presidente João Goulart e à sua proposta de reformas de base: reforma agrária, política e fiscal.

4ª. LIÇÃO: A CORRUPÇÃO PROSPEROU MUITO NA DITADURA

Ditaduras são regimes corruptos por excelência. Corrupção acobertada pelo autoritarismo, pela ausência de mecanismos de controle, pela regra de que as autoridades podem tudo.

A ditadura foi pródiga em escândalos de corrupção, como o da Capemi, justo a Caixa de Pecúlio dos Militares. As grandes obras, ditas faraônicas, eram o paraíso do superfaturamento.

Também ficaram célebres o caso Lutfalla (envolvendo o ex-governador Paulo Maluf, aliás, ele próprio uma criação da ditadura) e o escândalo da Mandioca.

5ª. LIÇÃO: A DITADURA ACABOU, MAS AINDA TEM MUITO ENTULHO AUTORITÁRIO POR AÍ

O Brasil ainda tem uma polícia militar que segue regulamentos criados pela ditadura.

A Polícia Civil de S. Paulo, em outubro de 2013, enquadrou na Lei de Segurança Nacional (LSN) duas pessoas presas durante protestos.

A tortura ainda é uma realidade presente, basta lembrar o caso Amarildo.

Os corredores do Congresso ainda mostram um desfile de filhotes da ditadura – deputados e senadores que foram da velha Arena (Aliança Renovadora Nacional, que apoiava o regime).

6ª. LIÇÃO: BANALIZAR A DITADURA É ACENDER UMA VELA EM SUA HOMENAGEM

Há duas formas de se banalizar a ditadura. Uma é achar que ela não foi lá tão dura assim. A outra é chamar de ditadura a tudo o que se vê de errado pela frente.

O primeiro caso tem seu pior exemplo no uso do termo “ditabranda” no editorial da Folha de S. Paulo de 17 de fevereiro de 2009.

Para a Folha de S. Paulo, a última ditadura brasileira foi uma branda (“ditabranda”), se comparada à da Argentina e à chilena.

A ditadura brasileira de fato foi diferente da chilena e da argentina, mas nunca foi “branda”, como defende o jornal acusado de ter emprestado carros à Operação Bandeirantes, que caçava militantes de grupos de esquerda para serem presos e torturados.

Como disse a cientista política Maria Victoria Benevides, que infâmia é essa de chamar de brando um regime que prendeu, torturou, estuprou e assassinou?

A outra maneira de se banalizar a ditadura e de lhe render homenagens é não reconhecer as diferenças entre aquele regime e a atual democracia. Para alguns, qualquer coisa agora parece ditadura.

A proposta de lei antiterrorismo foi considerada uma recaída ditatorial do regime dos “comissários petistas” e mais dura que a LSN de 1969. Só que, para ser mais dura que a LSN de 1969, a proposta que tramita no Congresso deveria prever a prisão perpétua e a pena de morte.

O diplomata brasileiro que contrabandeou o senador boliviano Roger Pinto Molina para o Brasil comparou as condições da embaixada do Brasil na Bolívia à do Destacamento de Operações de Informações do Centro de Operações de Defesa Interna (DOI-CODI), a casa de tortura da ditadura.

Para se parecer com o DOI-CODI, a Embaixada brasileira em La Paz deveria estar aparelhada com pau de arara, latões para afogamento, cadeira do dragão (tipo de cadeira elétrica), palmatória etc.

Banalizar a ditadura é como acender uma vela de aniversário em sua homenagem.

7ª. LIÇÃO: JÁ PASSOU DA HORA DE PARAR COM AS HOMENAGENS OFICIAIS DE COMEMORAÇÃO DO GOLPE

Por muitos e muitos anos, os comandantes militares fizeram discursos no dia 31 de março em comemoração (isso mesmo) à “Revolução” de 1964.

A provocação oficial, em plena democracia, levou um cala-a-boca em 2011, primeiro ano da presidência Dilma. Neste mesmo ano também foi instituída a Comissão da Verdade.

A referência ao 31 de março foi inventada para evitar que a data de comemoração do golpe fosse o 1º. de abril – Dia da Mentira.

A justificativa é que, no dia 31, o general Olympio Mourão Filho, comandante da 4ª Região Militar, em Minas Gerais, começou a movimentar suas tropas em direção ao Rio de Janeiro.

Se é assim, a Independência do Brasil doravante deve ser comemorada no dia 14 de agosto, que foi a data em que o príncipe D. Pedro montou em seu cavalo para se deslocar do Rio de Janeiro para as margens do Ipiranga, no estado de São Paulo.

A palavra golpe tem esse nome por indicar a deposição de um governante do poder. No dia 1º. de abril, João Goulart, que estava no Rio de Janeiro, chegou a retornar para Brasília. Em seguida, foi para o Rio Grande do Sul e, depois, exilou-se no Uruguai mas só em 4/4/1964. Que presidente é deposto e viaja para a capital um dia depois do golpe?

O Almanaque da Folha é um dos tantos que insistem na desinformação:

“31.mar.64 — O presidente da República, João Goulart, é deposto pelo golpe militar”. Entende-se. Afinal, trata-se do pessoal da ditabranda.

O que continua incompreensível é o livro “Os presidentes e a República”, editado pelo Arquivo Nacional, sob a chancela do Ministério da Justiça, trazer ainda a seguinte frase:

“Em 31 de março de 1964, o comandante da 4ª Região Militar, sediada em Juiz de Fora, Minas Gerais, iniciou a movimentação de tropas em direção ao Rio de Janeiro. A despeito de algumas tentativas de resistência, o presidente Goulart reconheceu a impossibilidade de oposição ao movimento militar que o destituiu”.

De novo, o conto da Carochinha do 31 de março.

Ainda mais incompreensível é o livro colocar as juntas militares de 1930 e de 1969 na lista dos presidentes da República.

A lista (errada) é reproduzida na própria página da Presidência da República como informação sobre os presidentes do Brasil.

Nem os membros das juntas esperavam tanto. A junta governativa de 1930 assinava seus atos riscando a expressão “Presidente da República”.

No caso da junta de 1969, o livro do Arquivo Nacional diz (p. 145) que o Ato Institucional nº. 12 (AI-12) “dava posse à junta militar” composta pelos ministros da Marinha, do Exército e da Aeronáutica. Ledo engano.

O AI-12, textualmente: “Confere aos Ministros da Marinha de Guerra, do Exército e da Aeronáutica Militar as funções exercidas pelo Presidente da República, Marechal Arthur da Costa e Silva, enquanto durar sua enfermidade”. Oficialmente, o presidente continuava sendo Costa e Silva.

Há outro problema. Uma lei da física, o famoso princípio da impenetrabilidade da matéria, diz que diz que dois corpos não podem ocupar o mesmo lugar no espaço ao mesmo tempo – que dirá três corpos.

Não há como três chefes militares ocuparem o mesmo cargo de presidente da República. Que república no mundo tem três presidentes ao mesmo tempo?

O que os membros da Junta de 1969 fizeram foi exercer as funções do presidente, ou seja, tomar o controle do governo. O AI-14/1969 declarou o cargo oficialmente vago, quando a enfermidade de Costa e Silva mostrou-se irreversível.

Os três comandantes militares jamais imaginaram que um dia seriam listados em um capítulo à parte no panteão dos presidentes. A Junta ficaria certamente satisfeita com a homenagem honrosa e, definitivamente, imerecida.

Que história, afinal, estamos contando?

Uma história que ainda não faz sentido.

Uma história cujas lições ainda nos resta aprender.

(*) Antonio Lassance é cientista político

Freud...

Teoria de Freud é respaldada por escâneres cerebrais

Cientistas da King’s College e da Universidade de Melbourne dão razão ao psicanalista ao apontar lembranças reprimidas como causa da histeria

Jason Gale, da 

Sigmund Freud: ciência comprava teoria de histeria do psicanlaista

Melbourne - Sigmund Freud talvez tenha tido razão ao apontar lembranças reprimidas como causa da histeria.

Cientistas da King’s College, em Londres, e da Universidade de Melbourne descobriram, utilizando escâneres cerebrais, que o estresse psicológico pode ser o responsável por sintomas físicos sem explicação, como paralisias e convulsões.

Os pacientes apresentaram diferenças na atividade cerebral quando tiveram lembranças traumáticas comparados com voluntários saudáveis em um estudo publicado na edição da revista JAMA Psychiatry do mês passado. Além de apoiar a teoria de Freud e ajudar a explicar uma das reclamações mais comuns ouvidas pelos neurologistas, a pesquisa poderia criar novas abordagens de tratamento para os pacientes cujos sintomas costumavam ser menosprezados pelos doutores no passado.

“Trata-se do primeiro artigo de que eu sou ciente que realmente mostra que eventos traumáticos prévios definitivamente podem desencadear esse tipo de resposta motora”, disse John Speed, professor de medicina e reabilitação física na Universidade de Utah em Salt Lake City, que não esteve envolvido na pesquisa. “Isso é muito estimulante”.

A pesquisa é uma das mais recentes que demonstram como dispositivos de escâner cerebral feitos por companhias como a Siemens AG, a General Electric Co. e a Royal Philips NV estão sendo usados para ajudar a desvendar sintomas neuropsiquiátricos que costumavam desconcertar os médicos.

Os cientistas utilizaram imagens de ressonâncias magnéticas (fMRI) para acompanhar mudanças no fluxo sanguíneo para áreas específicas do cérebro enquanto se perguntava aos participantes sobre seu passado, o que produziu vistas anatômicas e funcionais dos seus cérebros.

As lembranças reprimidas foram um princípio das teorias psicológicas de Freud sobre a natureza dos processos mentais inconscientes. O neurologista austríaco, que ficou conhecido como o pai da psicanálise, usou o termo repressão para descrever a forma em que eventos emocionalmente dolorosos podiam ser bloqueados fora da consciência. Este mecanismo de autoproteção, postulou Freud, podia criar sintomas psicossomáticos rotulados “histeria” na época, em um processo atualmente conhecido como conversão.

Os casos se manifestam tipicamente em forma de uma fraqueza ou paralisia em um lado do corpo, similar a um derrame. Entre os sintomas podem ocorrer convulsões não causadas por epilepsias. Os médicos nunca descobriram uma base neurológica para a condição – os cérebros, nervos e músculos dos pacientes pareciam estar normais –, o que os leva a acreditarem que os sintomas são psicossomáticos e criam a suspeita de que os pacientes estejam inventando suas doenças, disse Richard Kanaan, professor de psiquiatria na Universidade de Melbourne e um dos autores do estudo.

“Ainda é pouco entendido, até mesmo pela maioria dos médicos”, disse Speed, que tratou mais de 200 casos. “Eu tive inúmeros pacientes que me disseram que ninguém acreditava neles, ou que lhes disseram bruscamente que estavam fingindo”.

O estudo realizado por Kanaan e seus colegas da King’s College, em Londres, envolveu 12 pacientes com desordem de conversão e 13 adultos saudáveis sem a condição.

Modelo freudiano

Todos os participantes foram identificados por ter experimentado eventos estressantes na vida. Os pesquisadores empregaram fMRI para localizar as áreas com atividade cerebral quando se pediu aos participantes que lembrassem detalhes sobre essas experiências.

Nos pacientes com conversão, a lembrança pareceu ativar uma área do cérebro conhecida como o córtex pré-frontal dorsolateral esquerdo, ao passo que outras lembranças – até mesmo as irritantes – em ambos os grupos de pacientes ativaram o hipocampo, uma parte do cérebro importante para a formação das lembranças.

“Trata-se, eu acho, da primeira exploração científica de algo como um modelo freudiano, que é ignorado há tempos”, disse Kanaan, em entrevista do seu escritório no Austin Hospital de Melbourne, no qual é diretor de psiquiatria.

A abordagem de Freud para tratar os pacientes com desordem de conversão consistia em desvelar o trauma suprimido mediante a psicoterapia e ajudar a relembrar e reprocessar essas lembranças para aliviar os sintomas.

Ainda que Freud não tivesse as ferramentas para explorar os mecanismos mediante os quais podia ocorrer a desordem da conversão, ele “acertou o conceito”, disse Speed. “A conversão é simplesmente uma manifestação física muito incomum e mais grave do estresse, na qual há um bloqueio de mensagens do ou para o cérebro”.